Mutaciones

VII. LA HISTORIA ULTERIOR DEL LIBRO DE LAS MUTACIONES

En el sistema del Libro de las Mutaciones, tal como ha salido a nuestro encuentro en los análisis que hemos realizado hasta ahora, hemos visto representarse una duplicidad de aspectos. Vimos en él un método de adivinación, lo cual significa un camino que nos abre un acceso a los estratos profundos del hombre y del grupo, la gran puerta hacia los fundamentos subterráneos sobre los cuales descansa, en Oriente, todo ser y toda acción.

Volver siempre, en forma directa, a esta puerta de acceso, ha sido la forma prescripta para enfrentar los requerimientos del momento, no a partir de las reacciones del momento, sino con una posición firme e intemporal. Este método nos ha parecido una temprana y lúcida obra del espíritu humano, coherente y lógica, y por ende avasalladora. Los dos números primarios, uno y dos, y sus combinaciones, elaboradas de acuerdo con las reglas matemáticas, representan un orden espiritual inapelable, totalmente completo en sí mismo, que no deja lugar para algo equívoco o insuficiente.

Sin embargo, este claro edificio del espíritu no es un fin en sí mismo; sólo allana la ruta, y nos conduce al segundo aspecto del Libro de las Mutaciones. Aquí la sistematización lógica no se ha levantado ante el alma como una red, en cuyas mallas quedan cautivos lo consciente y lo subconsciente; no se ha convertido en un muro divisorio, que aparta al hombre cotidiano, como individuo, de sus fuentes en sus propias profundidades, y en las del grupo, impulsándolo así hacia desarrollos que son necesariamente extremos, y que por eso mismo están desprovistos de perdurabilidad y de sólidos fundamentos.

Aquí el sistema espiritual no constituye un cuerpo autónomo, desprendido del resto y autosuficiente; queda en su propio lugar en el cosmos; es tan sólo un eslabón hacia el conocimiento. En este papel auxiliar, deja abierto lo que en general está cerrado, y en realidad conduce directamente al peñón fundamental sobre el cual se basa no sólo ese sistema, sino toda la existencia humana.

La imagen que tenemos de estos fundamentos, la forma que damos a la parte que se deja abarcar, no se encuentra en la esfera del intelecto. En este caso, antiguas reminiscencias, tempranas cristalizaciones de este elemento primordial, nos ayudan a acércanos, a tientas, a su significado.

El carácter universal y completo de este sistema, en el cual cada impulso de la voluntad y del pensamiento del hombre tiene asignado su lugar, ha hecho posible, naturalmente, un uso múltiple. La clara visión en la cual Confucio y sus primeros discípulos englobaron la totalidad de este sistema, no ha sido concedida a todas las épocas. A veces el foco de atención se concentraba sobre el método claro y ordenado, y se lo vinculaba por eso con toda clase de especulaciones lógicas, y a veces se hundía más en lo fundamental, y entonces se producía a menudo una desconcertante erupción.

El sistema de relaciones entre ambos era con frecuencia fluido, y luego nuevamente rígido; cada época y cada carácter se encontraba reflejado en este espejo mágico. Por eso una breve reseña de estas interpretaciones posteriores y adicionales no sólo nos ayudará a comprender su sentido, sino que nos brindará simultáneamente un vistazo sobre las épocas y las personalidades de los intérpretes.

Hemos visto que nuestro libro ha sido convertido en el punto de partida de nuevos sistemas científicos: una teoría de la cultura y una ética individual. Por este camino ha continuado en forma más amplia, de conformidad con las tendencias de los últimos Chou a una sistematización de los fenómenos. Especialmente al ser el Libro de las Mutaciones casi el único que se salvó de la destrucción de los libros ordenada por Ch'in Shih Huang Ti (246-210 a.C.), los estudiosos y los literatos se aferraron ávidamente a esta última herramienta de su profesión, y de este modo, alrededor de este libro cristalizó una gran cantidad de material intelectual.

Por una parte, se encuentran los taoístas, que no sólo continuaron la obra de su gran maestro Lao-Tse, cuya visión del mundo está muy cerca de la del Libro de las Mutaciones, sino también la de sus filósofos posteriores, con estos medios que aquí eran adecuados. Por la otra, hay una escuela de filósofos de la naturaleza, cuyos símbolos y sistemas, hasta entonces, se habían movido por caminos parcialmente divergentes.

De esta manera, por ejemplo, otro sistema del mundo más rígido, el sistema de las “cinco etapas de mutación”, wu hsing, se introdujo en el I Ching. Este sistema, llamado también de las cinco fuerzas operantes — agua, fuego, madera, metal y tierra — es también muy antiguo, y se remonta por lo menos al comienzo de la época Chou, y quizás aún más atrás. La primera combinación de ambos sistemas se encuentra en dos tabletas, el Ho T'u, el mapa del río Amarillo, y el Lo Shu, el escrito acerca del río Lo, ambos originados, presuntamente, en épocas míticas y en circunstancias mágicas, aunque es casi seguro que su nacimiento no es anterior al período de los últimos Chou.

En estos diagramas, las cinco etapas de cambio — con las cuales habían sido coordinados los colores, los puntos cardinales, las virtudes, los tonos, las partes del cuerpo y todas las demás cosas posibles ― fueron puestos en consonancia con los símbolos numéricos extraídos de los anexos del I Ching. El celestial número 1, se unió con el terrenal 6 y engendró el agua, que está en el norte.

El terrenal 2 y el celestial 7 produjeron el fuego, que está en el sur. Del 3 del cielo y del 8 de la tierra provino la madera, en el este; el 4 de la tierra y el nueve del cielo brindaron el metal en el este, mientras que el 5 celestial y el 10 terrenal proporcionaron los elementos materiales de la tierra (el suelo arable) que se encuentra en el centro. Luego el Lo Shu separa los números, hasta entonces reunidos, y los ordena, abandonando por el camino el 10, y los asigna a cada uno de los ocho trigramas. De este modo, solamente el 5, que está en el centro, como el más complejo de los números, pues une los dos elementos básicos, el cielo y la tierra — 2 y 3 — se libera de este tipo de asignación de acuerdo con las características del número.

Originariamente, parece haber habido textos que acompañaban estas tabletas, pero con la excepción de restos insignificantes se han perdido. En cambio, poseemos aún otro grupo de libros de este período, que reflejan un espíritu similar, y que fueron aceptados como comentarios secundarios del Libro de las Mutaciones. Son los así llamados ocho apócrifos, en chino wei, que significa la urdimbre del tejido, en contraposición con la trama, ching, que es el mismo libro clásico. El más importante de estos apócrifos es el I-wei ch'ien tso-tu, una exposición con motivo del signo Ch'ien.

Un pequeño extracto de este apócrifo nos dará una idea de su línea de pensamiento:

“Los hombres santos de la antigüedad siguieron el yin y el yang y a partir de ellos determinaron la decadencia y el crecimiento; establecieron Ch'ien y K'un y por ese medio captaron en forma conjunta el cielo y la tierra. De este modo las cosas formadas se originaron a partir de las que no tenían forma. Pero ¿A partir de qué se originaron Ch'ien y K'un?. Lieh-tsu dice: Hay una mutación primaria, un comienzo primario, un origen primario y una creación primaria. La mutación primaria es el estado en que la energía aún no se manifiesta exteriormente.

El comienzo primario es el estado en que se origina la energía. El origen primario es el estado en que se origina la forma. La creación primaria es el estado en que se origina la materia. Cuando la energía, la forma y la materia están presentes, pero no han sido separados aún, se dice que hay caos. El caos significa el estado en que todas las cosas aún están mezcladas y no se han separado entre sí. Si uno lo mira, no ve nada; si uno lo escucha, no hay nada para escuchar; si uno lo sigue no obtiene nada”

(citado a partir del Tao Te Ching, cap. 14).

La mutación no tiene ninguna limitación en la forma. La mutación se cambia a sí misma y se transforma en el número 1; el 1 se transforma y se convierte en el 7; el 7 se transforma y se convierte en el 9. El 9 es el punto final de esta mutación. Pero luego la mutación se transforma nuevamente a sí misma, y se convierte en 2, que a su vez se transforma y se convierte en 6, que a su vez se transforma y se convierte en 8.

El 1 es el origen de la forma que se transmuta a sí misma. Lo puro y luminoso asciende y se convierte en el cielo; lo turbio y pesado se hunde y se convierte en la tierra. Las cosas tienen un origen, un tiempo para la plenitud y un fin. Por tal motivo tres líneas forman el signo Ch'ien. Cuando Ch'ien y K'un se unen, se origina toda la vida, pues las cosas se componen de yin y yang. Por esta razón se duplica, y seis líneas forman un hexagrama.

El yang en movimiento avanza, y el yin en movimiento retrocede. Por eso el yang tiene el 7 como imagen, y el yin tiene el 8. Un yin y un yang, en su conjunto, hacen 15. A éste se le llama el tao. Ahora el yang se transforma de 7 en 9, y el yin se transforma de 8 en 6, y en su conjunto también dan 15. De este modo el número de la imagen y el de la imagen transformada es el mismo. Los cinco tonos, los seis tubos de sonido y los siete planetas son construidos de esta manera. El número del gran despliegue es 50. A partir de él se originan todos los cambios y operan los espíritus y los genios fantasmales. El día tiene diez tallos, que son los cinco tonos. Hay doce lugares zodiacales, que son los seis caños de sonido. Hay veintiocho moradas lunares, que son los siete planetas. Por lo tanto el 50 es la gran puerta de acceso a través de la cual aparecen las cosas.

Confucio dijo:

“El yang es 3, y el yin es 4. Este es el lugar correcto”.

Cincuenta eran los tallos de milenrama utilizados para consultar el oráculo. En la lucha por unir los sistemas y grupos existentes en forma más o menos forzada, los números degenerados gradualmente, y de símbolos cargados de sentido pasaron a ser un medio de juego especulativo. Se necesitaba una gran agudeza espiritual para formular todas estas combinaciones y grupos de combinaciones en forma convincente, y encontramos, un poco en todas partes, juntamente con una gran mezcolanza confusa de errores lógicos y banalidades, luminosos cristales cuyas múltiples facetas refractan un rayo de auténtico significado. Desde la era Han (206 a.C. - 22 d.C.) han llegado hasta nosotros veintiún comentarios diferentes sobre el Libro de las Mutaciones, y una serie de obras teóricas, que se basan todos sobre los escritos apócrifos.

Luego se desarrollaron diversas escuelas. Una de ellas fue la así llamada escuela de la mala suerte, que se detuvo en una posición de gran rigidez con respecto al complejo sistema de las relaciones, y de este modo trató de dirigir la correspondencia entre causa y efecto por un camino bien definido. Las desafortunadas consecuencias de un comportamiento anormal fueron agrupadas bajo los cinco elementos.

El hexagrama Kuan, la Contemplación (20) está correlacionado con el elemento madera: es el campo del comportamiento. Las faltas cometidas contra un comportamiento correcto producen el congelamiento de los árboles, o el así llamado “mal verde”, en el cual los animales destinados al sacrificio son roídos por las ratas.

El fuego está encerrado en un pasaje del libro Shuo Kua (Discusión de los Trigramas). Como sea que el viento está en el sur, representa al gobernante, que se sienta frente al sur afrontando la luz, con la cual está asociada la vista. Aquí las faltas son las ofensas contra el ritual, la designación de personas indignas, la cesantía de personas dignas, el escuchar calumnias. Sus consecuencias son los incendios y los rayos.

Los excesos y los derroches son las faltas asociadas con la tierra. Es el campo del pensamiento. Puede producir enfermedades del corazón y del abdomen, y el mal amarillo de las tormentas de tierra y los terremotos.

Las faltas vinculadas con los metales están relacionadas con el hexagrama 58, Tui, lo Sereno, con el cual está asociada la palabra. Las enfermedades de la boca y de la lengua, las canciones lascivas para niños y toda clase de prodigios de la naturaleza, llamados el mal blanco, son la consecuencia.

El oído está relacionado con el agua. La negligencia en los ritos nupciales, la incorrecta relación entre el emperador y el pueblo son las ofensas correspondientes. Producen enfermedades del oído y nerviosidad, que reciben el nombre de mal negro; o también generan enfriamientos prolongados y muerte de ganado. No necesitamos seguir aquí en todos sus detalles las razones de estas severas consecuencias.

Aquí observamos la influencia de las escuelas de filosofía natural y de las ideas populares primitivas y mágicas, que se refugiaron bajo el amplio manto del taoísmo. En contraste, otra orientación intentó perfeccionar y agudizar el instrumental de acceso, es decir, el hexagrama mismo. Se utilizaron en especial dos métodos. El primero, el método p'ang-tung, consistía en la coordinación de hexagramas de estructura opuesta. Dos hexagramas, cuyas líneas son totalmente contrapuestas, tales como Ch'ien (15) y K'un (47), Fu, el Retorno (24), y Kou, el Ir al Encuentro (44), eran colocados lado a lado, y la contraposición de sus aspectos totales permitía extraer conclusiones para la situación como tal y para la interpretación de las líneas individuales.

El otro método, ch'in-kua, consistía en la inversión de los hexagramas. Se consideraba que en cada hexagrama estaba latente su inverso. El inverso de Fu sería Po, la Desintegración (23), y el inverso de Kou sería Kuai, el Desbordamiento (43).

Ambos métodos, que luego fueron elaborados en detalle, y cuyas posibles aplicaciones fueron indicadas en forma exacta, tienen con seguridad una cierta justificación. Especialmente el segundo está a menudo presente, implícitamente, en la secuencia de los hexagramas. Ambos significan una legítima ampliación del sistema, y se han seguido desarrollando hasta ahora.

En los escritos apócrifos, ya hemos observado el esfuerzo por hacer remontar aún más lejos todo lo demás. Esta búsqueda de las raíces primarias de todas las cosas cristalizó en el período Han en la palabra hsüan, lo oscuro, lo misterioso, que fue establecida por sobre todos los conceptos y apariencias como la esencia operante. Y desde entonces, todos los esfuerzos metafísicos fueron sintetizados en la palabra hsüan-hsüeh, la ciencia del hsüan, las cosas misteriosas.

La idea de hsüan no es fácilmente diferenciada de otros conceptos primarios, como el concepto de I o el del Tao. Quizás pueda trazarse la línea divisoria de la manera siguiente: el I, así como el Tao, son las leyes del devenir, en cuyo interior el fenómeno se organiza y toma su rumbo, es decir el camino de la vida y la ley de la mutación. En cambio hsüan es la energía primaria, aun totalmente indiferenciada; es la mónada de energía primaria, que es completamente indiferente con respecto a los futuros desarrollos. Este concepto hsüan llevó a Yang Hsiung, quien vivió alrededor de los comienzos de la era cristiana, a reescribir el Libro de las Mutaciones en una obra llamada el T'ai Hsüan Ching, el Clásico de la Gran Oscuridad.

También este libro está basado en los complejos lineales a los cuales se vinculan las situaciones, pero no contiene ningún hexagrama, sino tan sólo tetragramas, complejos de cuatro líneas. Estas no sólo pueden ser enteras o divididas, sino también divididas dos veces, y por consiguiente para cada lugar hay tres posibilidades, que dan un total de 81 (3⁴ ó 9 X 9).

Estos cuatro lugares corresponden a una jerarquía de unidades, de las cuales la primera es la familia, la segunda el distrito, la tercera el departamento y la cuarta el país o la provincia. Cada tetragrama tiene nueve series de textos vinculados con él, dando un total de 729 textos (9³). En muchos casos el patrimonio de imágenes está vinculado estrechamente con el del Libro de las Mutaciones; en otros, parece pertenecer a la era del propio autor. No sabemos si estos tetragramas y los textos asociados con ellos son un invento original de Yang Hsiung, para quien posiblemente el contenido simbólico de los números 3 y 4 puede haber tenido más sentido que el de los números 2 y 6, o bien si extrajo sus materiales de otro libro oracular paralelo al I Ching.

De acuerdo con la tradición, en una época muy antigua existían — al margen del oráculo basado en la tortuga — otras fuentes de adivinación que acompañaban el I Ching. Los anales contienen diversos textos oraculares que no aparecen en el I Ching. Además, aunque los hexagramas no aparecen nunca en las primeras inscripciones en bronce, ocasionalmente se encuentran signos que recuerdan los tetragramas de Yang Hsiung.

En todo lo que se escribió y pensó acerca del I Ching durante el período Han no se puede dejar de observar una auténtica rigidez. O bien se concentraba la atención en forma demasiado exclusiva sobre el mundo de los fenómenos, de tal modo que la prioridad de las imágenes y de las ideas era descuidada, o bien aparecían en primer plano cuestiones de método. Estaba reservado a un hombre del siglo ni el barrer con un soberano gesto todas las proliferaciones y volver a los elementos esenciales.

Wang Pi, nacido en el año 226, tenía sólo veintitrés años cuando murió, pero en la marca que dejó tras de sí eclipsó a todos los eruditos y sabios de barba gris que lo habían precedido. Su misma apariencia personal debe de haber sido fascinante. Todos los que lo encontraban una vez caían de inmediato bajo su encanto. De él proviene el más significativo comentario sobre Lao-tse.

También sobre el I Ching tenemos un comentario que le pertenece, que deja de lado resueltamente las pedanterías filológicas y las sutilezas, y una serie de estudios de carácter general que vuelven a ubicar nuevamente a los distintos temas del I Ching en la perspectiva correcta. También él conocía y estaba familiarizado con el método, pero su importancia no lo apartaba de su sentido, sino que por el contrario, penetraba con él una vez más en las fuentes auténticas del libro. Su tratado sobre las imágenes lo pone de manifiesto.

Dice así:

“Son las imágenes las que dan el sentido, son las palabras las que aclaran las imágenes. Para agotar el sentido no hay nada mejor que las imágenes. Para agotar las imágenes no hay nada mejor que las palabras. Las palabras deberían concentrarse sobre las imágenes, y entonces se encuentran las palabras correctas para contemplar las imágenes. Las imágenes deberían concentrarse sobre el sentido y entonces se encuentran las imágenes correctas para contemplar el sentido. El sentido es agotado por medio de las imágenes.

Las imágenes son agotadas por medio de las palabras. De este modo, aquel que habla para aclarar las imágenes obtiene las imágenes y se olvida de las palabras; aquel que realiza imágenes que contienen el sentido obtiene el sentido y se olvida de las imágenes. Es lo mismo que seguir una pista para cazar una liebre. Una vez que se tiene la liebre, se olvida la pista. O es lo mismo que colocar una trampa de mimbres para capturar peces. Una vez que se tiene los peces, se olvida la trampa.

Las palabras son las pistas de las imágenes, y las imágenes son las trampas del sentido. Por lo tanto, aquel que sólo retiene las imágenes no capta el sentido. Las imágenes surgen del sentido, pero si sólo se retienen las imágenes, lo que se retiene no son las imágenes correctas. Las palabras surgen de las imágenes, pero si se retienen sólo las palabras, lo que se retiene no son las palabras correctas. Por eso, sólo olvidando las imágenes se puede captar el sentido, y sólo olvidando las palabras se pueden captar las imágenes.

Captar el sentido consiste en olvidar las imágenes, y captar las imágenes consiste en olvidar las palabras. Por lo tanto, si se establecen imágenes que agotan completamente el sentido, se pueden olvidar las imágenes. Y si se superponen los trigramas uno sobre el otro para agotar la situación, se puede olvidar el agotamiento. Si de esta manera se alcanzan los distintos géneros, se pueden olvidar sus imágenes. Si se está en armonía con los preceptos, se puede atestiguarlos.

Si el precepto se propone que uno actúe con fuerza, ¿Qué necesidad hay del caballo?. Si se propone que uno sea obediente, ¿Qué necesidad hay de la vaca?. Si las líneas individuales corresponden a la obediencia, ¿Para qué se necesita decir que K'un es la vaca?. Si el precepto exige una acción fuerte, ¿qué necesidad hay de decir que Ch'ien es el caballo?. Si debido al hecho de que el caballo está asociado con Ch'ien, se sigue sólo el texto de las palabras, al estudiar los hexagramas, entonces lo que se tiene es un caballo, pero no Ch'ien. De esta manera se han difundido una infinidad de doctrinas artificiales, y es difícil abarcarlas con la mirada.

Por eso, si la encarnación recíproca (del sentido y de la imagen) resulta inadecuada y se la aplica a los cambios en los hexagramas, éstos se vuelven aún más inadecuados. Y si además se tienen en cuenta los cinco estados de mutación, se pierde inmediatamente la base de sustentación. Aun si se tiene suficiente habilidad para adivinar toda clase de cosas por medio de tales sutilezas, no se tiene nada de lo cual poder deducir los preceptos. Esta es la consecuencia de retener las imágenes mientras emergen los preceptos”.

Para él, el I Ching no es más un compendio de supersticiones o un campo de juego para la especulación, sino el libro de sabiduría del cual pueden extraerse preceptos para la acción y la resignación. Su interpretación fue por cierto la decisiva durante los quinientos años siguientes. Los más conocidos entre los comentaristas T'ang lo siguieron de cerca.

Con el período Sung (960-1127) comienza una nueva era de la investigación sobre el I Ching. Al comienzo de esta era la exégesis de los escritos apócrifos fue desterrada, porque eran considerados como no ortodoxos, y Wang Pi cayó en el olvido. Los confucianos del período Sung crearon a partir de su propio mundo intelectual nuevos símbolos y nuevas interpretaciones, que no carecen de genialidad ni de un gran ingenio. Casi todos los grandes pensadores del período Sung se ocuparon extensamente del I Ching.

Uno de los antiguos maestros de la filosofía Sung, Shou Tun-i, es el autor de un tratado sobre el t'ai chi t'u, el símbolo de la gran asta, la mónada primigenia en la cual se muestra las dos fuerzas yin y yang, entrelazadas entre sí. De este símbolo se deriva todo el conjunto de imágenes de las etapas del cambio y todo el mundo de los fenómenos. Otro de sus tratados recibe el nombre de I-t'ung shu, el Libro de la Explicación del I Ching, en el cual deriva los principios de la filosofía Sung del I Ching.

Comienza en la forma siguiente:

“La veracidad es la raíz sagrada. Grande es el origen de Ch'ien, a partir del cual se originan todas las cosas; es la fuente de la veracidad. Cuando el Tao de Ch'ien se altera y cambia, la naturaleza y el destino de cada hombre toma su curso del mismo modo. Así se establece la veracidad. Lo puro y lo simple es el mayor bien. Por eso se dice: Ahora el yin, ahora el yang, eso es el Tao; lo que lo hace proseguir es el bien, lo que lo hace completo es la naturaleza. El logro sublime (las primeras dos características de Ch'ien) es la penetración de la veracidad, la perseverancia que propicia es el retorno de la veracidad. Grande es el I Ching, es la fuente de la naturaleza y del destino”.

Hsing y ming, la naturaleza y el destino, o el carácter y la suerte, se convirtieron en los dos conceptos fundamentales de la filosofía Sung, cuyo principio racional, o ley de ordenamiento, li, determina su curso en el mundo, que a su vez es una interpenetración de energía y materia. En frases audaces Chou Tun-i desarrolló aún más esta idea.

Se percibe que también los confucianos del período Sung tenían sus imágenes y su especulación metafísica. Sin embargo ambas difieren fundamentalmente de las creaciones del período Han, pues en ellas resuena siempre la nota ética. Aun cuando los filósofos Sung, como los Han, le dan más importancia al elemento estático, la “inmutabilidad de la mutación”, sus imágenes son muy enérgicas y lúcidas, y sus deducciones son concentradas y nítidas, y muy alejadas de las analogías fenoménicas. Son los grandes idealistas entre los filósofos chinos, para quienes la trascendencia ya no es algo anterior en el tiempo sino una idea superior a los fenómenos.

El segundo de los grandes maestros antiguos del confucianismo del período Sung, Shao Yung, (1011 a 1077) era un genio especulativo, cuyas deducciones filosóficas, realizadas a partir de los conceptos fundamentales del I Ching son tan concisas y cargadas de significado, que seguirlas produce una satisfacción de los sentidos, y al mismo tiempo son de tal alcance que llegan a todos los rincones del mundo. Su precisión matemática lo llevó a elaborar otra tabla del I Ching, en la cual ordena los hexagramas en un sistema natural. Parte de las dos líneas primarias, la luminosa y la oscura, divide todo el esquema en dos mitades, a cuyo efecto los hexagramas de la primera mitad comienzan con una línea luminosa o yang y los de la segunda mitad con una línea oscura o yin, obteniendo así cuatro complejos de dos líneas:

Luego le ensambló a estas dos líneas otra más, de tal modo que el primer cuarto del hexagrama comienza con dos líneas enteras, el segundo cuarto con una entera y una dividida, el tercero con una dividida y una entera y el último con dos líneas divididas, desde abajo hacia arriba.

Cada una de estas categorías se subdivide de nuevo en dos por medio de la tercera línea, de tal modo que los ocho trigramas quedan en el siguiente orden:

Continuando en la misma forma, obtuvo en primer término complejos de cuatro y de cinco líneas y finalmente los hexagramas, en el siguiente orden:

Y así sucesivamente, con lo cual los últimos tres son Pi, Po y Kun:

Este así llamado orden natural puede ser ordenado en una secuencia, un hexagrama después de otro, en un cuadro de ocho veces ocho hexagramas, en el cual la cuenta comienza en el ángulo inferior derecho y continúa hasta el ángulo inferior izquierdo, luego comienza de nuevo en la derecha de la segunda línea desde abajo y continúa hasta la izquierda, y así sucesivamente. Finalmente, el ordenamiento puede asumir la forma de un círculo; una de las mitades fue separada e invertida para armonizarla con un ordenamiento más antiguo, conocido como la Secuencia del Cielo Anterior. Este cielo anterior no significa algo más antiguo en el tiempo, sino que se refiere al mundo trascendente de las ideas, y por ende a un ordenamiento apriorístico.

Este esquema ha llevado a uno de los episodios más notables en la historia del espíritu humano, que hasta el presente no ha sido nunca aclarado en forma satisfactoria. Más de seiscientos años después de su surgimiento, el diagrama de Shao llegó a las manos de Leibnitz, y eso le permitió volver a encontrar un sistema que había surgido anteriormente de su propio genio matemático.

Para facilitar la solución de determinados problemas matemáticos, Leibnitz había elaborado un sistema numérico llamado binario o diádico, que no utiliza los diez números habituales del sistema decimal, sino tan sólo dos, siguiendo en los demás los mismos principios. Los dos números son 0 y 1, por lo cual el 1 es el primero y el 0 es el segundo. 1 es el 1 del sistema decimal, 10 el 2, 11 el 3, 100 el 4, 101 el 5, 110 el 6, 111 el 7 y así sucesivamente. El 1111 del sistema binario es nuestro 15, el 11111 nuestro el 31, el 111111 nuestro 63.

En la Secuencia del Cielo Anterior Leibnitz redescubrió su propio sistema diádico, aunque él debía anteponer indudablemente el cero. Tomó una línea dividida como un 0, y una línea entera como un 1. Para él, de esta manera el hexagrama K'un, si no se cuenta el 0 como un comienzo, equivale a 0, que era el primer número de su sistema, él hexagrama Po era 1, que estaba en el segundo lugar de su sistema, el siguiente, Pi para él era 10, que es nuestro 3, y así sucesivamente.

De este modo la serie de Shao Yung correspondía punto por punto con el sistema binario de Leibnitz, desde el primero hasta el último hexagrama, Ch'ien, que para Leibnitz era 111111, o sea 63. La única diferencia es que esta correspondencia no es directa sino invertida, es decir que para obtenerla se debe comenzar desde el final, lo cual sirve para hacer claro una vez más el paralelismo de los fenómenos culturales en el Oeste y en el Este, que se enfrentan el uno al otro como imágenes en un espejo.

Sin embargo, la correspondencia a la cual llegaron estas dos grandes mentes en forma independiente, y partiendo cada uno de una base completamente diferente, es un fenómeno verdaderamente asombroso. El número para Leibnitz, y el hexagrama para Shao Yung, constituían la puerta de acceso a los problemas que se les planteaban. Y el medio intelectual con el cual estos en ambos.

Durante mucho tiempo, Leibnitz había estado tratando dos espíritus afines enfrentaron sus tareas asumió la misma forma de poner de manifiesto verdades espirituales en términos matemáticos, para hacerlos, según creía, indiscutibles. Se puede comprender el entusiasmo con el cual recibió el descubrimiento de esta correspondencia. (Para'un análisis más detallado, ver Hellmut Wilhelm, “The Concept of Time in the Book of Changes”, en Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks, 3; Nueva York y Londres, 1957, 215 ff).

Con esta digresión cerramos nuestra reflexión. Sólo debe mencionarse que en China no quedaron satisfechos con las estáticas imágenes y deducciones de los confucianos del período Sung. A comienzos del período Ch'ing (Manchú, 1644-1911), cuando el confucianismo celebró su renacimiento, Wang Fu-chih (1691-1692) llamó nuevamente la atención sobre la dinámica inherente a los hexagramas. Y aún en los siglos XVIII y XIX, se elaboraron valiosos y originales estudios sobre el I Ching.

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VIII. EL LIBRO ORACULAR

Muchas veces hemos tenido ocasión de observar que el Libro de las Mutaciones es primordialmente un libro oracular, es decir un sistema de ideas y de preceptos, a partir del cual una persona que necesita orientación puede obtener la respuesta y la guía deseada, si plantea una pregunta formulada de una manera precisa. Hemos tratado de explicar cómo estaba constituido este sistema, en qué época e ideas tiene su raíz y qué implica, y de qué depósitos fueron tomadas las respuestas. Espero haber tenido éxito en mostrar no sólo que este sistema es tan amplio que nada humano le es extraño, sino también que abarca de igual manera en su ámbito las líneas terrestres y las imágenes del cielo.

De este modo, su alcance se extiende en dos direcciones, más allá de las situaciones del mundo controlable de los fenómenos. No sólo la acción humana es guiada en esos dominios superficiales en que la causa y el efecto pueden ser dominados con la vista con una relativa precisión, sino que además esta acción se basa en estratos que no son inmediatamente accesibles a la consciencia, sino que son agentes individuales y sociales, por lo menos tan significativos como las influencias puramente exteriores, si en realidad no las superan.

En segundo lugar, el alcance de la individuación de la personalidad es reconducido nuevamente a una norma natural; su adaptación al curso fatal del cielo y de la tierra le da el punto de referencia en el cual la acción es posible y es requerida. Ser guiado por el contenido de semejante sistema no les parecía a los chinos una pérdida de libertad; nunca afectó su amor propio buscar un ejemplo y una norma más allá de los límites del yo.

El hecho de que este esfuerzo por encontrar una orientación exterior no se limite a los años de la adolescencia, en la cual también nosotros nos confiamos en forma más o menos voluntaria a la personalidad de un profesor o de un maestro, sino que también personalidades plenamente estructuradas busquen aún la sabiduría de una fuente suprapersonal, y que esta sabiduría se reciba por medio de un oráculo, muestra una conciencia de las limitaciones del entendimiento humano, que al comienzo puede parecemos extraña.

Una ojeada a los períodos y a las personalidades que más propendían al uso de los oráculos revela el notable hecho de que fueron más buscados en los períodos confucianos que en los taoístas, generalmente considerados como “supersticiosos”, es decir se los buscaba en épocas en que la consigna era la acción responsable y consciente, y no el hundirse en la especulación o en el misticismo. Cuando se consideraba el desarrollo de la personalidad como la tarea más importante, no se necesitaba el oráculo proporcionado por el Libro de las Mutaciones, pues en ese caso se trataba de un libro cuya sabiduría podía ser absorbida en una reflexión reposada. Pero cuando la personalidad madura se enfrentaba con decisiones cuya responsabilidad iba más allá de su propia persona, recurría a los tallos de milenrama en busca de orientación.

Por eso no es sorprendente que el oráculo acrecentara nuevamente su importancia en la transición del período Ming al Ch'ing, en el siglo XVIII, cuando el confucianismo experimentó su renacimiento, y que no sólo se sometiera a una fuerte crítica a aquellas tendencias que habían usado el Libro de las Mutaciones, en primer término, como base para juegos especulativos, sino que aun el significado de Wang Pi fuera restringido. Las claras percepciones de este joven siguieron siendo estimadas, en contraposición con las de otros intérpretes del I Ching, pero se destacó que él había captado sólo un aspecto del libro, y que sólo en parte había seguido la advertencia de las Alas de no alejarse del libro.

Se consideraba por cierto arrogante que Wang Pi creyera que podía prescindir de los preceptos del oráculo para la acción, y se consideraba también que existía negligencia, por el hecho de que aunque él aprovechara sus reflexiones sobre el sentido del libro para la construcción del carácter, sin embargo en la acción, la función para la cual se forma el carácter, omitía extraer los preceptos del libro.

En contraposición a los confucianos del período Ch'ing, que tomaban en sus manos los tallos de milenrama con una auténtica reserva y con recelo, y cuyo respeto por los sentimientos les prescribía acercase al oráculo sólo en ocasiones importantes y de vasto alcance, en los tiempos primitivos los oráculos eran consultados en forma totalmente ingenua.

Los pronunciamientos oraculares transmitidos hasta nosotros desde los tiempos preconfucianos, en particular, muestran una inquebrantable pasión por consultar esta puerta oscura, a la cual se le hacían preguntas cada vez que se presentaba la ocasión. Los augurios obtenidos eran considerados más como un presagio del destino que como directivas para el comportamiento; los términos ventura y desgracia eran los que recibían atención en primer término. El oráculo no era consultado solamente sobre asuntos privados, como un acuerdo de casamiento, sino también con respecto a grandes empresas del estado. Es interesante la tradición según la cual el rey Wu, fundador de la dinastía Chou, antes de dar un golpe final contra los Shang, consultó tanto la tortuga como los tallos de milenrama.

La recomendación de la tortuga fue desfavorable, y la de los tallos de milenrama fue favorable. Se dice que siguió el consejo de los tallos de milenrama, y el resultado es bien conocido. Esta tradición refleja el cambio entre ambas épocas, en la cual mientras la tortuga trataba de sostener el mundo de los Shang, al cual debía su gran difusión, los tallos de milenrama se abrían ya a la nueva era, para la cual el otro oráculo no se demostraba adecuado. Sin embargo, a comienzos del período Chou, y durante un largo tiempo, los tallos de milenrama y la tortuga fueron consultados conjuntamente, y el oráculo de la tortuga no comenzó a desaparecer sino más tarde. No es difícil ver la razón de esto: los adivinos eran una clase reclutada entre los descendientes de los Shang; aseguraron a las envejecidas prácticas de sus antepasados un período más de vida, en paulatina desaparición.

En las obras históricas se citan con frecuencia oráculos importantes de los tiempos preconfucianos. Como se trata en primer término de anales del estado, es natural que se transmitieran fundamentalmente oráculos acerca de asuntos estatales, y apenas se conocen, en el primer período Chou, consultas sobre problemas privados, como aquellos que han sido preservados para nosotros en los huesos de la época Shang.

El resultado de una batalla, la conveniencia de una alianza o de un compromiso matrimonial entre dos casas reales, y asuntos similares, eran por lo general lo que se preguntaba. Con frecuencia las respuestas eran registradas con el hexagrama y el texto. Aun los textos transmitidos desde los tiempos preconfucianos se ajustan por lo general al texto del I Ching, tal como ha sido conservado hasta ahora. A veces hay pequeñas desviaciones en la elección de las palabras, o casos en que los textos registrados no aparecen en el I Ching actual.

Aquí examinaremos por lo menos una vez, en forma más precisa, uno de estos primeros oráculos, en el cual, además del augurio positivo o negativo acerca de una pregunta determinada, se encuentra ya entremezclada una sensación con respecto al curso de la mutación. Se refiere a un acontecimiento de comienzos del siglo VII. En aquella época Li, el soberano del pequeño estado de Ch'en, cuyo poder no había sido adquirido en forma legítima, consultó el I Ching acerca del destino de su joven hijo, Ching-Chung, para asegurarse sobre la permanencia de su dinastía. El signo que le fue indicado fue el hexagrama Kuan, la Contemplación (20), cuyo Dictamen dice:

“Se ha cumplido la ablución, pero aún no la ofrenda. Plenos de confianza levantan la mirada hacia él”.

Se trata de la situación en que se han realizado todos los preparativos para el gran acto del sacrificio, cuando todos esperan el sagrado ritual plenos de confianza y fe. La imagen muestra el viento recorriendo la tierra. En ese signo el seis funciona como mutante en el cuarto lugar, cuyo texto dice: “Contemplación de la luz del reino. Es propicio actuar como el huésped de un rey”. Por medio de la mutación de este trazo se llega al hexagrama Pi, el Estancamiento (12), cuyo Dictamen dice:

“Los hombres malignos no favorecen la perseverancia del noble. Lo grande se va, llega lo pequeño”.

La imagen muestra al Cielo (o los príncipes) esforzándose en alejarse de la Tierra.

“Cuando se dice: «Contemplación de la luz del reino. Es propicio actuar como huésped de un rey», ¿Significa esto que él poseerá el reino (el país) para Ch'ien?. En todo caso, no será aquí, sino en otro estado. Y no será él mismo, sino sus hijos y nietos. La luz está distante, y él recibirá su claridad de otros. K'un significa la tierra, Sun es el viento, y Ch'ien, el cielo. Si el viento se transformara en el Cielo que está sobre la Tierra, sería como una montaña. Si tuviera las cualidades de una montaña y fuera iluminado por la luz del Cielo (o del soberano) permanecería por un tiempo sobre la Tierra.

Por eso se dice: «Se contempla la luz del reino. Es propicio actuar como el huésped de un rey». La corte del rey está llena, y hay allí muchos huéspedes. Que se le lleve jade y seda y todo lo hermoso que se encuentra entre el Cielo y la Tierra. Entonces será propicio permanecer por un tiempo como el huésped de un rey. (La posición de la línea blanda en la parte superior del trigrama nuclear inferior, y su relación de solidaridad con la línea firme que se encuentra por encima de ella en medio del trigrama primario superior, sugiere la idea de un dar y recibir mutuos, que también se expresa en el comentario Tsa Kua).

Sin embargo, ahora tenemos el hexagrama Kuan, la Contemplación, y por lo tanto digo que sólo sus descendientes se lo adjudicarán. El viento erra y permanece por todas partes sobre la Tierra. Por lo tanto digo que será en otro estado. Si es en otro estado, es seguro que será en uno cuyos soberanos llevan el nombre de familia de Chiang. Los Chiang son los descendientes de los funcionarios a cargo de los sacrificios sobre las montañas sagradas. Las montañas sagradas están cerca del cielo. Nada hay igual a ellas en grandeza. ¡Si Ch'ien se derrumba, florecerá luego en ese otro estado (es decir en Ch'i)!”.

Los anales informan que luego Ch'en fue vencido por su poderoso vecino Ch'u, y de este modo el cielo (el príncipe) debió desprenderse de su país, pero que los descendientes de Ching-Chung lograron progresivamente el reconocimiento de Ch'i, y finalmente ascendieron al trono.

Tales relatos, y las circunstancias de que el mismo Confucio consultó con frecuencia el oráculo — en una oportunidad se le aconsejó que cuidara su barba — puede ayudarnos a aprender a partir de la sabiduría acumulada en el Libro de las Mutaciones, pero no nos ayudan a superar la dificultad de la idea de que el acceso a esta sabiduría debe obtenerse por medio de la manipulación de los tallos de milenrama. La conexión entre uno y otro nos resulta difícil de comprender totalmente. Que un número o un grupo de números logrado por este medio sea la puerta de acceso a tales percepciones es algo que no aceptamos de buen grado. Wang Fu-chi, el mayor de los estudiosos del I Ching en la época Ch'ing trató de explicarlo de la siguiente manera:

“Entre el cielo y la tierra no existe otra cosa que la ley y la energía. La energía acarrea la ley, y la ley regula la energía. La ley no se manifiesta (no tiene forma); sólo a través de la energía se forma la imagen, y la imagen proporciona el número. (Aquí la imagen es equivalente a la idea, y el número es el aspecto inteligible de la ley, tal como está encarnada en la idea).

Si esta ley se borra, la imagen no es correcta y el número no es claro. Esto se revela en las cosas grandes, y se expresa en las pequeñas. Por eso, sólo un hombre de la más alta integridad puede comprender esta ley; basándose en su revelación puede captar los símbolos, y observando sus pequeñas expresiones puede entender los augurios. De este modo se manifiesta el arte de la imagen y del número (esto es, la consulta del oráculo)”.

Por lo tanto el número es la forma fenoménica de la ley, aquella de sus expresiones en la cual es inteligible. En realidad, buscar la ley a través de los números y basarse en eso resulta un principio que de ninguna manera nos es extraño, aunque en nuestro caso es un tipo diferente de ley el que nos proponemos comprender y dominar. Desde aquí no hay un gran paso hasta la idea de que aun las esferas de la vida a las cuales la ciencia occidental no ha aplicado todavía estos métodos están gobernadas por leyes, y que por cierto la totalidad de la vida está basada en la ley. Este paso nunca fue dado en Occidente, aunque a menudo se lo vislumbró y se pretendió darlo.

Aquí recuerdo a Leibnitz. Por eso no parecería existir una dificultad teórica, en términos puramente intelectuales, con respecto al método del oráculo, y podemos permitirnos tratar de comprender el experimento de los chinos como la ejecución de algo que nosotros no hemos podido lograr. De cualquier manera, sólo el intento de aceptar sin prejuicios tal posibilidad puede darnos una pauta para saber si este experimento debe ser considerado exitoso o no.

Naturalmente esta tentativa no es accesible a cualquiera. Tampoco pueden todos seguir nuestras leyes y métodos matemáticos, determinados científicamente; para hacerlo se necesita capacidad matemática, es decir una aptitud especial para enfocar y calcular estas cosas. Mientras tanto los otros, a lo sumo, pueden seguir a estos investigadores en sus hallazgos iniciales, y se han acostumbrado a aceptar los resultados finales sobre la base de la fe, es decir sin pruebas. Si ahora nos disponemos a describir los hallazgos iniciales del punto de partida chino, resulta claro para cualquiera que proviene de un ámbito exterior que habrá un largo trecho que ya no puede ser supervisado con facilidad, y que debe ser aceptado sin pruebas o bien rechazado libremente. Sólo puede describirse el método exterior; la actitud mental, con cuya ayuda este método produce resultados no puede ser enseñada o descripta.

Este método, entonces, consiste en la manipulación de los tallos de milenrama, que produce ciertos números y grupos de números, los cuales son considerados como las formas fenoménicas de las leyes de la situación, con cuya ayuda se puede comprender y manejar esa situación. Que fueran elegidos precisamente los tallos de milenrama se debía muy de cerca al hecho de que crecían en forma salvaje en las praderas comunes, que eran los lugares de los rituales sagrados en los tiempos antiguos.

La planta estaba a mano, crecía en un sitio santificado, y no se necesitaba ninguna otra justificación. Como las praderas comunes han dejado de desempeñar este papel, se ha vuelto habitual recoger los tallos de milenrama en algún otro sitio, como por ejemplo la tumba de Confucio o de Mencio.

Cincuenta tallos de milenrama constituyen el conjunto con el cual se consulta el oráculo. Pero de estos cincuenta sólo se utilizan cuarenta y nueve, pues uno es apartado desde el comienzo. Me niego a introducirme en las especulaciones sobre los símbolos numéricos, vinculados con estas manipulaciones y con las restantes durante el oráculo. Pueden ser perfectamente omitidas en una descripción del método como tal. Los cuarenta y nueve tallos son divididos al azar en dos montones, y luego se extrae del montón de la derecha un tallo y se lo aparta; habitualmente se lo coloca entre el meñique y el anular de la mano izquierda. Luego se toma el montón de la izquierda y se divide en grupos de cuatro, hasta que quedan cuatro tallos o menos.

Estos últimos se apartan nuevamente; habitualmente se los coloca entre el anular y el dedo mayor de la mano izquierda. Se hace lo mismo con el montón de la derecha (contando de a cuatro), hasta que quedan de nuevo cuatro tallos o menos. La suma de los tallos que quedan en la mano, añadiendo los primeros, forma el resultado de la primera manipulación. Esta suma puede ser 5 ó 9, pues el total de los tallos manipulados es un número divisible por 4 (48) más 1. Cada cuenta de a cuatro debe dar por consiguiente un número de tallos divisible por 4 (4 u 8), más 1.

En el primer conteo el resultado posible es 4, 3, 2 ó 1, puesto que la división en dos montones fue hecha al azar. Si se obtuvo un 4 al contar todo el primer montón, al contar el segundo montón — en el cual el número de tallos deberá ser también entonces divisible por 4 — se obtendrá también un 4. Agregando el primer tallo el total es 9. Si se obtiene un 3, un 2 o un 1 en el primer conteo, el resultado del conteo del segundo montón lleva este número hasta 4. En estos tres casos la suma total (4+1) es 5. Al 5 obtenido en esta primera manipulación se le asigna el valor numérico 3, y al 9, el valor numérico 2.

Antes de comenzar la segunda manipulación, los tallos que formaban el resto en la primera son apartados, y luego se procede con el remanente como en la primera manipulación. Como sea que se han apartado 9 ó 5 tallos, la suma de los tallos restantes es necesariamente un número divisible por 4. El resultado de contar estos tallos restantes — que han sido nuevamente divididos (al azar) en dos montones — debe ser 8 ó 4; la probabilidad de obtener cualquiera de los dos valores es la misma. En esta segunda manipulación, 4 recibe el valor numérico 3, y 8, el valor 2.

Estos tallos son apartados, y el resto dividido y contado; el resultado debe ser un 8 ó un 4, que son valuados como antes. Este triple conteo da la primera línea del hexagrama que se busca, y con respecto al carácter de la línea hay cuatro posibilidades. La suma total de los valores numéricos de las tres manipulaciones puede ser 6, 7, 8 ó 9; existe una posibilidad mayor de obtener 7 u 8 que de obtener 6 ó 9. 6 representa una línea yin que se transforma, 9 una línea yang que se transforma, mientras que 7 y 8 representan respectivamente líneas yang y yin en reposo.

Cuando se obtiene de esta manera la primera línea del hexagrama, se reúnen nuevamente los cuarenta y nueve tallos, y se sigue el mismo procedimiento, para determinar la segunda línea y todas las demás, hasta que queda construido el hexagrama. En total, se necesitan dieciocho conteos, tres para cada línea. Al interpretar los hexagramas obtenidos, se tienen en cuenta los textos del Dictamen y de la Imagen, y los comentarios que los acompañan, del mismo modo que los textos de las líneas que se transforman, pero no los otros textos lineales.

Luego todas las líneas que se transforman se convierten en sus opuestas, es decir se transforma el hexagrama. De esta manera se obtiene un segundo hexagrama. El Dictamen y la Imagen del primer hexagrama definen la situación en la cual uno se encuentra; los textos lineales contienen el consejo específico que esa situación requiere, y el Dictamen y la Imagen del segundo hexagrama muestran el resultado que puede alcanzarse si se sigue este consejo. Se ignoran los textos lineales del segundo hexagrama.

Además de este método de manipulación de los tallos de milenrama, existe un método simplificado para llegar al resultado apetecido, arrojando monedas al aire. Por lo general, se utilizan tres monedas chinas de tipo antiguo, agujereadas, con una inscripción en una de las caras. Cada tiro da una línea. La cara con la inscripción se cuenta como 2, y la otra como 3. De este modo se pueden ensamblar las líneas individuales, en igual forma que con los tallos de milenrama.

Como una aclaración adicional, al finalizar la conferencia se arrojaron los tallos para obtener un signo del Libro de las Mutaciones, y se obtuvo por este medio la siguiente situación:

— O — significa una línea yang que se transforma.

Así, el punto de partida es el hexagrama Hsieh, la Liberación (40).

Es notable la circunstancia de que casi todas las líneas en esta situación son mutantes, aunque la probabilidad de que aparezca una línea que se transforma es menor que la de una línea que no cambia. Por lo visto se señala una situación en que se hace necesario liberarse de toda clase de cosas.

El hexagrama Hsieh, en sí mismo, no significa liberación; más bien significa que la época de la represión — el hexagrama anterior 7 es Chien, la Obstrucción — está terminando, y que comienza la solución de las dificultades: “La Liberación significa el aflojamiento de las tensiones”, dicen las Alas. El Dictamen dice, con respecto a este hexagrama:

“Es propicio el Sudoeste. Si ya no queda nada adonde uno debería ir, el regreso trae ventura. Si hay todavía algo adonde uno debería ir, entonces la prontitud es venturosa”.

En la secuencia simbólica del Cielo Ulterior, que aparentemente es anterior a la del Cielo Anterior, el trigrama K'un, la Tierra, está en el sudoeste. Por eso es propicio, en esta época de liberación, recomenzar desde el comienzo mismo, volver de nuevo al suelo de los orígenes, y no intentar vincularse con cualquier situación intermedia. El pasado debería ser despojado, y si todavía hay algo que hacer, terminémoslo con rapidez, de manera que se pueda mantener el paso de la liberación que avanza, sin restricciones ni demoras.

Al respecto dice el Comentario sobre la Decisión:

“Cuando el Cielo y la Tierra se liberan, se levantan el trueno y la lluvia. Cuando el trueno y la lluvia se levantan, se abren los tegumentos de las semillas de todas las frutas, las plantas y los árboles. ¡El tiempo de la Liberación es verdaderamente grande!”.

La Imagen de este hexagrama expresa:

“Trueno y lluvia se levantan: la imagen de la Liberación. De este modo el hombre superior perdona las faltas y exime de culpas”.

La imagen de la tempestad proviene de ambos trigramas parciales. Después de semejante desbordamiento purificador, no se necesita más un resentimiento que se haga justificar a sí mismo, que registre y que juzgue los errores del pasado en forma minuciosa y mezquina.

Esta es la situación ilustrada por el hexagrama. Las diferentes etapas en las cuales se consuma esta liberación quedan representadas por las líneas mutantes. La primera es el seis del comienzo, cuyo texto expresa simplemente: “Sin falla”. Aquí comienza la liberación, estamos aún en el borde de lo firme y lo blando. En este punto no se puede decir nada más.

La línea mutante que sigue es el nueve en el segundo lugar. Aquí el texto dice:

“En el campo uno caza tres zorros y recibe una flecha amarilla. La perseverancia trae ventura”.

Aquí aparecen los primeros obstáculos, los zorros astutos que, llenos de inteligencia, conservan el poder a partir del cual puede lograrse la liberación. En la caza huyen a la desbandada y son cazados. El premio es una flecha amarilla, es decir un arma con la cual pueden llevarse a cabo actos de liberación más amplios. El color amarillo, que significa el centro y el medio correcto, es una advertencia contra todos los excesos de la pasión.

El nueve en el cuarto lugar nos guía hacia los deberes que le plantea semejante época a la persona. Se dice:

“Libérate del dedo gordo de tu pie; entonces acudirá el compañero, y podrás confiar en él”.

La obra de liberación debe ser realizada totalmente por uno mismo; hay que liberarse de los lazos dictados por la costumbre, aunque sea un paso radical, pues de otro modo no se encontrarán los compañeros cuya confianza es necesaria en esta época. La importancia de este punto es demostrada por la circunstancia de que la línea siguiente, el seis en el quinto lugar, el regente del hexagrama, lo aclara aún más:

“Con tal que el hombre superior pueda liberarse, esto trae ventura. Así prueba a los hombres inferiores que va en serio”.

Por consiguiente, el problema del hexagrama es éste: la liberación de la propia persona de todas las sombras del pasado, de todos los lazos ambivalentes y de los hábitos anticuados, que se sobreviven. El desafío no está dirigido sólo hacia el exterior, hacia la disolución del poder obstructivo, pues también está dirigido hacia adentro: sólo cuando nuestra actitud es verdaderamente seria esta liberación puede producirse con éxito. Pero si alcanzamos esta actitud, también se dará el último paso. Un seis al tope significa:

“El príncipe dispara sobre un azor apostado en un alto muro. Lo abate. Todo es propicio”.

En China el azor no es considerado un pájaro noble. Es un ser inferior, que extrae su fuerza de la carne y la sangre de otros pájaros. Este ser inferior, al alcanzar una alta posición, es el verdadero obstáculo, y su remoción por parte de la mano elegida lleva la liberación a la meta.

Cuando se transforman las líneas mutantes, se obtiene el hexagrama I, el Aumento (42).

Este signo, cuyo camino ha sido allanado por la liberación, es uno de los más hermosos y más prometedores de todo el Libro de las Mutaciones. Se lo interpreta como un sacrificio de lo superior en honor de lo inferior: el trazo más bajo del trigrama superior se ha colocado por debajo del trigrama inferior, en un espíritu de servicio. De este modo se desarrolla una situación plena de las más hermosas posibilidades, acerca de la cual dice el Dictamen:

“Es propicio emprender algo. Es propicio atravesar las grandes aguas”.

La actividad es nuevamente posible y promete éxito, y aun las empresas peligrosas deben ser encaradas sin vacilación. La imagen de la actividad productiva se ve intensificada por la circunstancia de que este hexagrama fue considerado la imagen primaria de la labranza, la producción más simple y elemental, que hace útil para el hombre la abundancia del Cielo y la fertilidad de la Tierra.

Y así, el texto de la Imagen hace la simple advertencia:

“Viento y trueno: la imagen del Aumento. Así el hombre superior: si ve el bien, lo imita; si tiene defectos, se desprende de ellos”.

La Secuencia Circular